This is default featured slide 1 title

Go to Blogger edit html and find these sentences.Now replace these sentences with your own descriptions.

This is default featured slide 2 title

Go to Blogger edit html and find these sentences.Now replace these sentences with your own descriptions.

This is default featured slide 3 title

Go to Blogger edit html and find these sentences.Now replace these sentences with your own descriptions.

This is default featured slide 4 title

Go to Blogger edit html and find these sentences.Now replace these sentences with your own descriptions.

This is default featured slide 5 title

Go to Blogger edit html and find these sentences.Now replace these sentences with your own descriptions.

28 Maret, 2012

Al-Thahthawi (Ide Patriotisme dan Nasionalisme)


BAB I
PENDAHULUAN
 

A.    Latar Belakang   
Sebelum memasuki era modern, kepemimpinan Islam yang berbentuk khilafah  mencakup wilayah yang luas serta bersifat lintas etnis dan lintas budaya. Kaum muslim yang terdiri dari berbagai etnis dengan latar belakang budaya yang berbeda dipersatukan kedalam satu institusi yang disebut umat. Umat Islam dipimpin oleh  khalifah yang dianggap sebagai penerus kepemimpinan Rasulullah SAW. Ini berarti bahwa seorang khalifah merupakan pimpinan negara dan sekaligus sebagai pemimpin agama. Mengenai hal ini Ibn Khaldun menyatakan bahwa “Kekhalifahan itu pada hakekatnya adalah pelimpahan kekuasaan dari peletak Syari’at untuk memelihara agama dan mengatur dunia”[1]
Sampai runtuhnya pemerintahan dinasti Umayyah yang berpusat di Damaskus seluruh dunia Islam mengakui satu Khilafah ( kekahalifahan ). Akan tetapi mulai pemerintahan Bani Abbas kekhalifahan di dunia Islam sudah tidak tunggal lagi. Artinya,Khilafah sebagai lambang kesatuan dunia Islam seluruhnya,sudah tidak ada lagi.
Fase kedua dari periode pertengahan sejarah Islam (tahun 1500-1800 M ) muncul tiga kesatuan politik (khilafah)di dunia Islam. Wujud tiga kesatuan politik tersebut adalah tiga kerajaan besar, yakni : kerajaan Usmani,Safawi dan Mughal.[2]
Meskipun dunia Islam waktu itu terbagi ke dalam tiga kerajaan besar,akan tetapi masyarakat di tiga kerajaan besar itu masih menganggap khalifah yang memimpin mereka adalah pemimpin agama dan negara – lebih tepat disebut pemimpin Islam. Disamping itu wilayah kekuasaan masing-masing kerajaan yang masih bersifat lintas etnis dan lintas budaya mengakibatkan kesadaran bernegara yang dilandasi oleh sentiment ras atau suku bangsa belum muncul. Dalam bernegara mereka masih dilandasi oleh sentiment-sentimen keagamaan.
Pendaratan Napoleon di Mesir (tahun 1798), merupakan titik permulaan terbukanya pandangan orang Islam, khususnya di Mesir terhadap dunia luar. Napoleon datang ke Mesir bukan hanya dalam rangka politik colonialnya, tetapi ia juga memp[erkenalkan kemajuan-kemajuan materi,gaya hidup,dan system nilai Barat,serta ide-ide yang baru dalam pandangan masyarakat Mesir.[3]
Persentuhan kebudayaan Prancis dengan Mesir rupanya berpengaruh pula kepada Muhammad Ali Pasya,penguasa Mesir pada waktu itu. Untuk kemajuan Mesir sebagaimana Prancis, ia kemudian mendirikan beberapa sekolah modern dan mengirimkan rombongan mahasiswa ke Paris, Prancis. Salah seorang diantara rombongan yang dikirim tersebut seorang ulama yang bernama Al-Thahthawi.
Al-Thahthawi inilah yang dikemudian hari mengembangkan suatu ide yang ada hubungannya dengan konsep tanah air yang dipahami umat Islam pada waktu itu.Ide tersebut disebutnya sebagai ide patriotisme (hubb al-watan ). Dalam hubungannya dengan pemahaman kaum muslim tentang konsep tanah air,ide patriotisme tersebut adalah suatu ide yang berbeda dan baru. Mengenai hal ini Harun Nasution menyatakan bahwa ide patriotisme tersebut adalah suatu konsep baru bagi dunia Islam.Persaudaraan yang dikenal pada masa Al-Thahthawi adalah persaudaraan keIslaman dan tanah air adalah seluruh wilayah Islam dan sejarah adalah sejarah Islam. Ide ini merupakan benih nasionalisme.
Pernyataan Harun Nasution di atas mengindikasikan bahwa sampai saat Al-Thathawi mengemukakan ide patriotismenya, kaum muslim dalam bernegara dan bertanah air masih berlandaskan sentiment-sentimen keagamaan yang kuat dan tidak berlandaskan perasaan kebangsaan (nasionalisme).[4]



B.    Rumusan Masalah
Berdasarkan uraian di atas, penulis akan mengadakan suatu pembahasan pokok masalah yaitu pandangan Al-Thahthawi tentang patriotisme dan nasionalisme Mesir.
      Untuk membahas masalah pokok di atas, maka penulis merumuskannya ke dalam 3 sub masalah sebagai berikut:
  1. Siapakah Al-Thahthawi itu?
  2. Bagaimana latar belakang munculnya ide patriotisme dan nasionalisme Mesir?
  3. Bagaimana pandangan Al-Thahthawi sehubungan dengan idenya tersebut?
Tulisan ini adalah bersifat deskriptif, sehingga ia harus objektif, akan tetapi dalam bagian-bagian tertentu ia bersifat interpretatif berdasarkan sosiohistoris dan pemikiran Islam.
Sesuai dengan sifatnya yang deskriptif maka tujuan pembahasan dalam tulisan ini adalah untuk menggambarkan secara obyektif bagaimana sebenarnya ide patriotisme Al-Thahthawi dan nasionalisme Mesir pada masa itu,sehingga dengan demikian akan dapat dibuat penilaian-penilaian yang tepat mengenai objek tersebut.



BAB II
PEMBAHASAN

A.     Riwayat Hidup Al-Thahthawi
Al-Thahthawi yang bernama lengkap  Rifa’ah Badawi Rafi’ Al-Thahthawi lahir pada tahun 1801 M disebuah kota yang bernama Tahta terletak di bagian selatan Mesir. Masa kecil Al-Thahthawi semasa dengan awal-awal pemerintahan Muhammad Ali Pasya yang bersifat represif. Ketika Muhammad Ali mengadakan perampasan terhadap harta orang-orang kaya Mesir, maka harta orang tua Al-Thahthawi termasuk juga yang ikut terampas. Sebagai akibatnya, Al-Thahthawi pada masa itu sekolah atas bantuan dari keluarga ibunya.
Pada umur enam belas tahun,Al-Thahthawi berangkat menuju Kairo untuk melanjutkan studinya di Al-Azhar. Selama belajar di Al-Azhar, ia berkenalan dan dekat dengan salah seorang gurunya yang bernama Al-Syaikh Hasan Al-‘Attar. Syaikh Al-‘Attar tersebut adalah seorang ulama yang mempunyai wawasan yang cukup tentang perkembangan ilmu-ilmu pengetahuan modern. Hal ini disebabkan karena ia senantiasa mengadakan hubungan dengan ahli-ahli pengetahuan Prancis yang datang ke Mesir bernama Napoleon. Dari gurunya ini, Al-Thahthawi senantiasa mendapatkan motivasi untuk menambah ilmu pengetahuan.[5]
Setelah lima tahun menuntut ilmu di Al-Azhar, maka pada tahun 1822 Al-Thahthawi menamatkan studynya. Setelah tamat ia diberi kepercayaan untuk mengajar pada almamaternya tersebut. Dua tahun kemudian, yakni pada tahun 18242 ia diangkat oleh pemerintah Mesir sebagai imam militer angkatan darat.
Pada tahun 1826, dalam rangka usaha pembaruan yang sedang giat dilakukannya, Muhammad Ali Pasya mengirim rombongan mahasiswa ke Paris, Prancis. Tujuan pengiriman mereka adalah agar mereka dapat langsung menimbah berbagai macam ilmu pengetahuan modern pada sumbernya yang kemudian akan diterapkan di Mesir. Untuk menjaga agar para mahasiswa tersebut tidak terpengaruh pada moral dan budaya barat yang bertentangan dengan nilai-nilai Islam, maka dalam rombongan itu disertakan juga ulama yang bertugas membimbing sekaligus sebagai imam shalat para mahasiswa tersebut. Salah seorang ulama yang dikirim menyertai mahasiswa-mahasiswa itu adalah Al-Thahthawi.
Al-Thahthawi ketika berada di Paris, selain menjalankan tugasnya juga memamfaatkan kesempatan tersebut untuk menambah ilmu pengetahuan. Hal ini tidak lepas dari ajaran yang pernah diterimanya dari Al-Syaikh Hasan Al-‘Attar. Mula-mula Al-Thahthawi belajar bahasa Prancis. Setelah mengauasai bahasa itu, ia mulai membaca buku-buku berbahasa Prancis dalam bidang politik, sosial, sastra, ilmu alam, strategi peperangan, dan sebagainya. Kemudian dia mulai menerjemahkan buku-buku dan risalah  berbahasa Prancis  ke dalam bahasa Arab sampai kemudian ia benar-benar menjadi seorang ahli penerjemah. Selain belajar dan menerjemah, Al-Thahthawi juga dengan seksama mempelajari kondisi sosial di Prancis, adat istiadat penduduknya, metode pendidikannya, dan sebab-sebab kebangkitan Eropa.[6]
Setelah lima tahun di Prancis, Al-Thahthawi pulang ke Mesir bukan lagi sebagai Al-Thahthawi yang dulu. Dia kini menjadi seorang ahli di bidang penerjemahan yang mempunyai wawasan yang luas tentang berbagai ilmu penegetahuan modern, serta kaya dengan ide-ide baru.
Dengan keahlian Al-Thahthawi di bidang penerjemahan, ia kemudian diangkat oleh Muhammad Ali Pasya sebagai guru bahasa Prancis dan pembimbing penerjemahan buku-buku kedokteran. Setelah itu ia dipindahkan ke sekolah militer untuk mengepalai penerjemahan buku-buku tentang ilmu teknik dan kemiliteran. Beberapa waktu kemudian, timbul ide dalam benak Al-Thahthawi untuk mendirikan sekolah penerjemahan. Ketika ide tersebut disampaikan kepada Muhammad Ali, Muhammad Ali menyetujuinya, dan menugaskan Al-Thahthawi untuk segera merealisasikannya dan sekaligus menjadi direktur sekolah tersebut.[7]
Sejak sekolah penerjemahan itu berdiri (tahun 1836) yang kemudian berubah menjadi sekolah bahasa-bahasa Asing, berbagai macam usaha dilakukan oleh Al-Thahthawi untuk memajukan sekolah tersebut. Antara lain usaha tersebut adalah berkeliling ke pelosok-pelosok untuk mencari “bibit unggul” untuk dididik dalam sekolah itu. Disamping itu, Al-Thahthawi juga mencari guru bahasa Prancis, bahasa Turki, bahasa Arab, sejarah, geografi, ilmu pasti, dan penerjemahan. Ide dan usaha Al-Thahthawi ini kemudian menjadi salah satu faktor yang mempercepat kebangkitan ilmiah dan tonggak peradaban modern di Mesir.[8]
Selain karya di bidang pendidikan dan penerjemahan, Al-Thahthawi juga bergerak pada bidang penerbitan dan penulisan. Pada bidang-bidang penerbitan, Al-Thahthawi pernah menjadi pimpinan surat kabar resmi pemerintahan Muhammad Ali. Di bawah pimpinannya, surat kabar yang bernama Al-Waqai’u Al-Mishriyyah itu bukan semata-mata menjadi “corong” pemerintah saja, akan tetapi juga memuat informasi-informasi tentang perkembangan barat. Pada masa Khedewi Ismail, saat gerakan ilmiah di Mesir mulai menguat- hal ini juga tidak terlepas dari usha-usaha  yang pernah dilaksanakan Al-Thahthawi – Al-Thahthawi mendirikan majalah Raudhah Al-Madaris, yang anggota  redaksinya tediri dari  para seniman dan ilmuawan. Majalah ini bertujuan untuk memajukan bahasa Arab dan menyebarkan ilmu-ilmu pengetahuan modern.[9]
Dalam uraian di atas,terlihat jelas begitu besarnya obsesi Al-Thahthawi untuk menyebarkan ilmu pengetahuan modern di Mesir. Hal ini tentu saja dimaksudkan agar Mesir mencapai kemajuan-kemajuan sebagaimana yang dialami oleh Barat.
Al-Thahthawi bukanlah seorang sekuler, usahanya dalam memperbaiki tradisi.Khususnya dalam bidang pendidikan, kewanitaan, dan memperbaharui literature. Ia memang menginginkan Mesir menjadi modern sebagimana Barat tapi dijiwai oleh agama dalam segala aspek.[10] 
Salah satu tujuan pendidikan menurut Al-Thahthawi adalah membentuk manusia yang patriotik.[11] Ide patriotisme yang dikemukakan Al-Thahthawi akan dibahas secara mendalam pada bagian selanjutnya.
Dalam hal agama dan peranan ulama, Al-Thahthawi menghendaki agar para ulama selalu mengikuti perkembangan dunia modern dan mempelajari pelbagai ilmu penegatahuan modern, perlu peninjauan kembali cara atau istimbath pengambilan hukum syara’ dan dengan demikian pintu ijtihad tidak perlu ditutup sebagaimana pendapat yang berkembang pada waktu itu.[12]
Sekembalinya dari Paris, Al-Thahthawi masih sempat hidup selama empat puluh tahun sampai ia meninggal tahun 1873 M.[13] Selama itu dia tidak pernah berhenti dari pekerjaannya untuk mengadakan pembaharuan di Mesir. Pengalaman, pikiran, dan idenya ia tuangkan dalam berbagai buku. Diantara buku-bukunya yang terpenting adalah sebagai berikut:
  1. Takhlishu Al-Ibriz fi Talkhishi Bariz,” Intisari dari kesimpulan tentang Paris”.
  2. Manahij Al-albab Al-Mishriyyah fi Al-Manahij Al-Adab Al-Ashriyyah, “ Jalan Bagi orang Mesir untuk mengetahuio literatur modern”.
  3. Al-Mursyid Al-Amin li Al-Banat wa Al-Banin, “ Petunjuk bagi pendidikan putera-puteri”.
  4. Al-Qaul Al-Sadid fi Al-Ijtihad wa Al-Taqlid, “ Perkataan yang benar mengenai ijtihad dan taqlid.[14]
  5. An’waru Taufi’qul Jaliylu fi Akhbari Mashir wa Taustiqu Bany Ismail , “Cahaya Taufik Dalam Menguatkan Berita-berita tentang Mesir dan Keturunan Ismail”.
B.     Latar Belakang Munculnya Ide Patriotisme dan Nasionalisme Mesir
Ekspedisi Napoleon ke Mesir pada akhir XVIII telah membawa hal-hal yang baru bagi masyarakat Mesir. Disamping memperlihatkan kemajuan-kemajuan materi Barat, Napoleon juga membawa ide-ide yang baru bagi masyarakat Mesir. Ide kebangsaan merupakan salah satu contoh dari ide-ide tersebut. Bagi orang Islam pada waktu itu yang ada hanyalah umat Islam (Al-ummah Al-Islamiyyah) dan tiap orang Islam adalah saudaranya dan mereka tak begitu sadar akan perbedaaan bangsa dan suku bangsa. Oleh karena itu, ide tersebut pada mulanya belum mempunyai pengaruh yang nyata bagi umat Islam di Mesir.[15]
Dalam perkembangan kontak dengan Barat pada abad XIX, ide-ide yang diperkenalkan Napoleon mulai diterima dan dipraktekkan. Khusus mengenai ide nasionalisme kebangsaan, pengembangannya di Mesir di pelopori oleh Al-Thahthawi, sebagaimana akan dilihat pada pembahasan mendatang.
      Pada bagian terdahulu dikemukakan bahwa setelah bertugas dan belajar di Paris, Al-Thahthawi pulang ke Mesir dengan membawa keahlian dan ide-ide baru. Menurut Al-Thahthawi, kunci-kunci kemajuan Eropa dapat ditemukan pada organisasi politik dan ekonomi,kesadaran sebagai anggota masyarakat, ilmu pengetahuan, dan rasa patriotisme mereka.[16]
Ide Al-Thahthawi mengenai patriotisme baru ia kembangkan di Mesir pada tahun 1869 (pada masa Khedewi Ismail),[17] yakni sekitar tiga puluh delapan tahun setelah ia kembali dari Paris. Hal ini menunjukkan bahwa ide patriotisme tersebut untuk diterima oleh masyarakat Mesir, melalui suatu proses dan tidak langsung diterima begitu saja. Kenyataan ini merupakan suatu hal yang wajar mengingat bahwa umat Islam saat itu telah memiliki ide tersendiri yang berbeda dengan ide patriotisme tersebut. Ide bahwa seluruh dunia Islam adalah tanah air mereka yang mesti dibela demi kejayaan Islam dan bahwa orang-orang Islam merupakan satu “bangsa” yang disebut umat Islam, merupakan ide-ide yang telah mereka pegang selama lebih sebelas abad.
Meskipun demikian, agaknya kondisi riil ummat Isalam pada awal abad kesembilan belaslah yangh menyebabkan ide patriotisme secara pelan tapi pasti dapat diterima masyarakat Islam, khususnya di Mesir. Pada saat itu, secara de jure Mesir masih merupakan wilayah Khilafah Usmani. Itulah sebabnya mengapa penguasa Mesir seperti Muhammad Ali  tidak menggunakan gelar sultan atau khalifah tetapi hanya pasya. Meskipun demiklian secara de facto yang berkuasa di Mesir pada waktu itu adalah para pasya.
Daya imperial Usmani yang selama beberapa abad mereka banggakan semakin turun pamornya. Posisi kekhalifahan yang dalam beberapa dekade di dunia Islam dianggap sebagai pemersatu umat, kian goyah. Sebab khalifah yang selama ini dianggap sebagai pemimpin Islam telah bersikap tidak Islami. Beberapa kali tidak mau dikatakan banyak diantara khalifah Usmani yang cenderung bersifat otoriter. Esensi perundang-undangan Islam mereka jadikan kedok bagi penindasan, kesewenang-wenangan, tindakan korup, dan berbagai kedzaliman lainnya. Keadaan seperti ini mengakibatkan rakyat tidak percaya lagi kepada khalifah sehingga negara menjadi lemah, itulah sebabnya banyak wilayah Usmani dapat direbut oleh kolonialis Barat.
Menjelang abad kesembilan belas, kekuasaan Turki sudah kian memudar. Usmani yang berkuasa tidak lebih dianggap dinasti yang secara otoritas politis lebih mementingkan peran kenegaraan dari pada konsep ummat dan loyalitas kepada Ilahi, sebagaiman khilafah-khilafah terdahulu. Itulah yang mendorong kekuatan imperium Usmani semakin suram dan banyak wilayah kekuasaan melepaskan diri.[18]
Keadaan umat Islam di Mesir tidak berbeda jauh dengan keadaan di wilayah Usmani lainnya. Meskipun Mesir pada waktu itu merupakan suatu Wilayah yang bersifat otonom, akan tetapi sebenarnya penguasalah yang mempunyai keleluasaan mengatur segalanya. Rakyat tidak dapat berpartisipasi secara bebas dan maksimal dalam pembangunan Mesir untuk mengejar ketertinggalan mereka di Barat.[19]
Kondisi umat Islam,khususnya di Mesir, sebagaimana tergambar di atas mendorong Al-Thahthawi untuk mengembangkan ide patriotisme yang dianggapnya sebagai salah satu kunci kemajuan Barat.

C.     Ide Patriotisme  dan Nasionalisme Mesir
Untuk mengembangkan pandangan-pandangan Al-Thahthawi yang berkaitan dengan ide patriotismenya ada beberapa kata atau istilah kunci yang perlu dipahami, yakni :
  1. Tanah Air ( Wathan )
Menurut Harun Nasution yang dimaksud dengan tanah air oleh Al-Thahthawi adalah Mesir.[20] itu berarti tanah air yang dipahami masyarakat pada saat itu telah berubah penekanannya, paham yang berkembang sebelumnya bahwa seluruh dunia Islam adalah tanah air tiap muslim, kini berubah penekanannya menjadi tanah air sekarang ditekankan, artinya tumpah darah seorang muslim bukan lagi seluruh dunia Islam, tetapi Mesir adalah tanah air bangsa Mesir, konsep cinta tanah air inilah yang menjadi cikal bakal lahirnya nasionalisme bangsa Mesir.
Dalam kitab Al-mursyid Al-Amin li Al-Banat Al-Thahthawi menyatakan bahwa dalam membina perasaan bertanah air selain didasarkan kepada sentiment keagamaan, dapat saja ia dibangun berdasarkan perasaan kesamaan dalam kebangsaan atau kekeluargaan. Lebih lanjut ia menyatakan bahwa Tuhan seseungguhnya mengizinkan kebahagiaan bersama dibangun di atas suatu tanah air, yakni tempat ayah, ibu, dan guru.[21] Yang dimaksud Al-Thahthawi adalah apa yang diistilahkan sebagai tanah tumpah darah. Tanah tempat kita dilahirkan kemudian dididik oleh orang tua dan guru.
Berdasarkan pernyataan-pernyataan di atas dapat disimpulkan bahwa Al-Thahthawi memberikan suatu alternative kepada masyarakat Mesir untuk membentuk suatu tanah air didasarkan kepada perasaan kesamaan kebangsaan.
  1. Patriot ( Putera Tanah Air )
Seseorang dapat menjadi putera tanah air ( patriot ) karena ia putera asli atau karena melalui proses naturalisasi. Akan tetapi, seorang patriot sejati adalah bila ia memenuhi kewajibannya kepada tanah air disamping menuntut haknya.[22]
Kewajiban utama seorang patriot adalah mematuhi hukum yang berlaku di negaranya. Jika seseorang tidak mematuhi hukum dengan kata lain ia tidak memenuhi kewajibannya, maka ia kehilangan hak-haknya sebagai warga Negara.[23] Disamping memenuhi hukum, yang juga menjadi kewajiban seorang patriot adalah membina persatuan dan rela mengorbankan harta dan diri kepada tanah air.[24]
Patriot yang telah berusaha memenuhi kewajiban kepada tanah air maka konsekuensinya ia berhak mendapatkan haknya. Hak yang terpenting bagi patriot adalah kemerdekaan yang sempurnah di tengah-tengah masyarakatnya. Dengan kemerdekaan itu suatu masyarakat sejati dengan patriotisme yang kokoh akan terbentuk.[25]
Al-Thahtawi menyatakan bahwa walaupun Mesir modern adalah Islam, tetapi tidak semua putera Mesir beragama Islam. Orang-orang non muslim tidak berhak mendapatkan haknya sebagai putera tanah air sebagaimana halnya dengan muslim seperti hak kemerdekaan beragama. Antara orang Islam dan orang non-muslim Mesir adalah bersaudara.[26] Jadi menurut Al-Thahthawi, selain persaudaraan yang didasarkan pada persamaan agama (ukhuwah islamiyyah ), ada juga persaudaraan setanah air yang berdasarkan perasaan kesamaan kebangsaan (ukhuwah wathaniyah ).
  1. Patriotisme ( Hubb Al-Wathan )
Setiap orang mengharapkan masyarakatnya menjadi suatu masyarakat yang berperadaban dan bukan masyarakat yang biadab. Menurut Al-Thahthawi, masyarakat yang berperadaban dapat terwujud dengan adanya pengabdian atau partisipasi aktif dari setiap anggota untuk menegakkan nilai-nilai moral, membina dapat atau kebiasaan serta memajukan pendidikan, dan meningkatkan taraf hidup. Semua ini harus berlandaskan kepada hokum-hukum Ilahi yang dibawa oleh Rasul-Nya.[27]
Dasar yang kuat untuk mewujudkan suatu masyarakat berperadaban adalah patriotisme.[28] Pengabdian yang diharapkan dari seorang putera tanah air hanya akan terwujud jika ditanamkan kepadanya rasa cinta tanah air ( patriotisme ). Sebab, sulit sekali diharapkan partisipasi seseorang dalam membangun tanah airnya jika ia sendiri tidak memiliki kepedulian kepada kepentingan tanah airnya terasebut.
Al-Thahthawi berpendapat bahwa patriotisme dapat ditanamkan ke dalam jiwa para patriot jika hak-haknya dapat dijamin oleh Negara. Setiap putera tanah air berhak diperhitungkan sebagai warga masyarakat oleh para penguasa. Sebagai konsekuensinya, para penguasa harus dapat menyerap aspirasi mereka dan tidak berbuat semaunya saja. Para penguasa juga harus siap menerima kritikan dan oposisi dari rakyatnya.


Jika hal-hal tersebut dapat terwujud, maka setiap putera tanah air tidak akan merasa sebagai orang asing yang tidak tahu menahu dengan persoalan-persoalan pemerintah, sebagaimana terjadi pada masa-masa lalu. Selanjutnya Al-Thahthawi menyatakan bahwa sekarang ( pada waktu ide itu dikemukakan, Pen ) Jiwa patriot sejati dapat diisi dengan perasaan cinta tanah air, karena telah diperhitungkan sebagai anggota tanah air.



BAB III
KESIMPULAN

Dari pembahasan-pembahasan yang telah dikemukakan, dapat ditarik kesimpulan-kesimpulan sebagai berikut :
1.      Rifa’ah Badawi Rafi Al-Thahthawi ( 1801 – 1873 M ) yang lahir di Tahta ( Mesir bagian selatan ) adalah seorang ulama dan pelopor pembaharuan di Mesir. Usha-usaha pembaharuannya yang dijiwai oleh nilai-nilai Islam dilakukan melalui pendidikan,penerjemah, penerbitan media pers, dan penulisan.
2.      Al-Thahthawi membuka pintu ijtihad . Ijtihad itu terbagi dua dalam Islam : Ijtihad Mutlak, dan Ijtihad Mashab, mengenai soal fatalisme ia mencela orang-orang Paris krena mereka tak percaya adanya qada dan qadar. Menurut At-Thahthawi ialah orang harus percaya pada qada dan qadar Tuhan, tetapi disamping itu harus berusaha tidak boleh manusia mengembalikan segala-galanya kepada qada dan qadar.
3.      Usaha pembaharuan Al-Thahthawi yang utama adalah pembaharuan konsep bertanah air masyarakat Islam Mesir. Ia berpendapat bahwa salah satu kunci kemajuan Barat adalah konsep bertanah air yang dijiwai ole hide yang diesebut patriotisme, demikian pula konsep bertanah air, Al-Thahthawi merubah penekanannya menjadi tanah air tumpah darah orang Mesir adalah Mesir. Konsep cinta tanah air ini yang menjadi cikal bakal lahirnya nasionalisme bangsa Mesir.
4.      Ide patriotisme Al-Thahthawi adalah suatu ide untuk mewujudkan suatu tanah air, yang akan menjadi “ panggung “ bagi para patriot untuk mewujudkan masyarakat dan Negara yang berperadaban, yang didasarkan pada perasaan kesamaan kebangsaan. Wallahu a’lam


DAFTAR  PUSTAKA
 
Abu Zahrah, Imam Muhammad. Tarikh Al-Madzahib Al-Islamiyyah,diterjemahkan oleh Abd.Rahman Dahlan dan Ahmad Qarib dengan judul Aliran Politik dan ‘Aqidah dalam Islam ( Cet. I : Jakarta : Logos, 1996 )
Amin, Husayn Ahmad. Al-Mi’ah Al-A’zham fi Tarikh Al-Islam, diterjemahkan oleh Baharuddin Fannani dengan judul Seratus Tokoh Dalam Sejarah Islam ( Cet.II; Bandung : PT. Remaja Rosdakarya, 1997 )
Arkoun, Muhammad. Arab Thought, diterjemahkan oleh Yudian W. Asmin dengan judul Pemikiran Arab ( Cet. I ; Yogyakarta : LPPI dan Pustaka Pelajr, 1996 ).
Asmuni,H.M.Yusran. Aliran Modern Dalam Islam ( Cet. I ; Surabaya : Al-Ikhlas, 1982 ).
Donohue,John J., John l. Esposito, Islam in Transition :Muslim Perspectives, diterjemahkan oleh Machnun Husen dengan judul Islam dan Pembaharuan : Ensiklopedia Masalah-MAsalah ( Cet. V; Jakarta : PT. Raja Grafindo Persada, 1995 )
Nasution, Harun. Pembaharuan DAlam Islam : Sejarah Pemikiran dan Gerakan (Cet. I; Jakarta : Bulan Bintang, 1994 )
Sani, Abdul. Lintasan Sejarah Pemikiran : Perkembangan Modern dalam Islam ( Cet. I; Jakarta : PT. Raja Grafindo Persada, 1998 )
Ushama,Thameem. Hasan Al-Banna: Vision & Mission (Kuala Lumpur : A.S. Noordeen, 1995 ).



[1] Imam Muhammad Abu Zahrah,Tarikh Al-Madzahib Al-Islamiyyah,diterjemahkan oleh Abd.Rahman Dahlan dan Ahmad Qarib dengan judul Aliran Politik dan’Aqidah dalam Islam ( Cet. I; Jakarta : Logos,1996), h. 19
[2] Harun Nasution,Pembaharuan Dalam Islam : Sejarah Pemikiran dan Gerakan (Cet.X; Jakarta : Bulan Bintang, a994), h. 13
[3] Ibid., h. 30 – 32; Lihat juga Thameem Ushama, Hasan Al-Banna:Vision dan Mission (Kuala Lumpur: A.S Noordeen,1995), h. 4
[4] Ibid, hal 49
[5]Abdul Sani, Lintas Sejarah Pemikiran: Perkembangan Modern dalam Islam (Cet.I; Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada,1998), h. 34
[6]Husayn Ahmad. Al-Mi’ah Al-A’zham fi tarikh Al-Islam, diterjemahkan oleh Baharuddin Fannanidengan judul Seratus Tokoh Dalam Sejarah Islam (Cet.II; Bandung: PT. Remaja Rosdakarya, 1997), h. 280
[7] Ibid., h. 281; lihat juga Harun Nasution, Op.Cit. h. 44
[8] Ibid.
[9] Ibid.; lihat juga Harun Nasution, Op.Cit. h. 45
[10]H. M. Yusran Asmuni, Aliran Modern Dalam Islam (Cet. I; Surabaya: Al-Ikhlas, 1982) h.40
[11] Ibid.; lihat juga Harun Nasution, Op.Cit. h. 45
[12] Op.Cit. h. 40-41
[13] Op.cit. h. 45-50
[14] Op.cit. h. 45-50
[15] Ibid, h. 32-33
[16] John J. Donohuue, John l. Esposito, Islam in Transition: Muslim Perspectives, diterjemahkan oleh Machnun Husein dengan judul Islam dan Pembaharuan: Ensiklopedia Masalah-Masalah ( Cet. V; Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1995), h. 3
[17]Muhammad Arkoun, Arab Thought, diterjemahkan oleh Yudian W. Amin dengan judul Pemikiran Arab ( Cet. I; Yogyakarta : LPPI dan Pustaka Pelajar,1996), h.108
[18] Disadur dari Abdul Sani, op.cit, h. 81-83
[19] Misalnya, Al-Thahthawi sendiri pernah “dibuang”ke Sudan oleh Abbas pengganti Muhammad Ali karena ia tidak disenangi pleh pasya tersebut tanpa alas an yang jelas;ingat juga pemerintahan otoriter Muhammad Ali.
[20] Harun Nasution, , op.cit, h. 49
[21] Al-Thahthawi, dalam John J.Donohue,John L. Esposito, op.cit., h. 13 dan 18
[22] Ibit., h. 8
[23] Ibit., h. 9
[24] Harun Nasution, op.cit., h. 48
[25] Ibid., h. 49
[26] Ibid.
[27] Al-Thahthawi, Op.Cit., h. 11
[28] Harun Nasution, Op.cit h. 48

20 Maret, 2012

ABU A’LA AL-MAUDUDI (Theo-Demokrasi)

ABU A’LA AL-MAUDUDI 
(Theo-Demokrasi)

BAB I
PENDAHULUAN

A. Latar belakang
Demokrasi diperkenalkan dalam khasanah pemikiran Islam dan dianggap sebagai nilai yang baik, baru pada akhir abad ke 19, saat Negara-negara Islam ketika itu di seluruh belahan bumi kondisinya nyaris serupa, bergumul dengan kolonialisme, ditindas dan diperintah oleh penguasa atau raja yang tiran. Dalam kondisi demikian mereka ingin mengetahui gagasan demokrasi yang berasal dari Barat.
Konsep tentang Islam dan demokrasi telah mulai mendapat tempat signifikan dalam politik Islam modern. Dalam upaya untuk menemukan suatu basis ideologis yang diterima oleh semua kalangan di dunia Islam, para pemikir dari berbagai kalangan masyarakat muslim mulai merambah misi baru untuk merekonsiliasi perbedaan-perbedaan antara berbagai kelompok. Padahal menurut penulis Islam dan demokrasi saling memperkuat bahkan di dalam ajaran Islam terdapat nilai-nilai demokrasi.
Bung Hatta dalam tulisannya tentang demokrasi yang mengatakan bahwa dikalangan kaum pergerakan nasional jauh sebelum kita merdeka telah melihat ada tiga sumber cita-cita demokrasi; Pertama, paham sosialis Barat karena dasar dasar pri kemanusiaan yang dibelanya dan sekaligus menjadi tujuannya. Kedua ajaran Islam yang menuntut kebenaran dan keadilan Ilahi dalam masyarakat serta persaudaraan antara umat manusia sebagai makhluk Tuhan (theo-demokrasai). Ketiga, pengetahuan tentang masyarakat Indonesia yang ditegakkan atas prinsip kolektifisme. Sumber ketiga ini menurut penulis mengandung unsur-unsur sebagai ciri demokrasi yaitu; musyawarah, mufakat, gotong-royong, dan hak mengajukan protes bersama.
Di dalam dunia Islam saat ini tidak satu teori politik pun bekerja dengan baik. Perubahan-perubahan drastis telah terjadi dalam institusi-institusi politik, dari khilafa ke monarki, pemerintahan militer diktator, hingga pemerintahan terpilih secara demokratis. Tentu saja kita dapat mengatakan secara meyakinkan, pemerintahan yang terpilih secara demokratis lebih dekat dengan spirit Islam.
Namun demikian, tidak ada keseragaman dalam skenario kontemporer di dunia Islam. Semua bentuk pemerintahan yang pernah ada dalam sejarah dapat kita jumpai di dunia Islam saat ini, dari monarki, kediktatoran militer,theo demokrasi hingga demokrasi terkontrol. Suatu hal terlihat jelas, tidak satu negara muslim pun memiliki demokrasi bebas. Di negara-negara tersebut sebagian ulama tradisionalis menolak keras sistem yang mengarah kepada legislasi modern. Mereka merepresentasikan ortodoksi dan dokmatisme.
Dalam negara-negara Islam bertengger pada aturan etos konservatif. Sekularisme dan demokrasi dianggap sebagai anti-Islam dalam atmosfer tersebut. Rezim-rezim militer di Pakistan merupakan contoh kasus bagaimana koservatisme keagamaan sengaja diciptakan untuk menopan pemerintahan yang kehilangan legitimasi sipil. temuan-temuan yang dikemukakan fakta (fact finding) yang kemukakan mengantar penulis untuk menelusuri pemikiran Abu ala al-Maududi

B. Rumusan Masalah
Berdasar dari uraian latar belakang yang telah dikemukakan, maka rumusan masalah pokok yang menjadi pembahasan penulis adalah bagaimana konsep Abu A’la al-Maududi tentang Theo Demokrasi ?. Sejalan dengan rumusan masalah pokok tersebut, maka pembahasan ini dibatasi dalam beberapa sub masalah sebagai berikut :
1. Bagaimana biografi Abu A’la al-Maududi ?
2. Bagaimana ide-ide Abu A’la al-Maududi tentang Theo Demokrasi?

-----------
BAB II
PEMBAHASAN

A. Biografi Abu A’la al-Maududi
Abu A’la al-Maududi berdasarkan data yang diperoleh penulis lahir di Aurangabad India Selatan, pada tanggal 25 September 1903 dan wafat pada tanggal 23 September 1979 di salah satu rumah sakit New York Amerika Serikat. (Muktafi Fahal, 1999: 119) dia masih dalam lingkungan keturunan Rasulullah saw, karena itu ia di beri gelar dengan Sayyid, keluarga Abu A’la al-Maududi masih keturunan wali sufi besar tarekat Chishti yang membantu menanamkan beni Islam di bumi India.

Ayah Abu A’la al-Maududi, Ahmad Hasan seorang ahli fiqhi dan orang yang sangat shaleh. Abu A’la al-Maududi adalah anak yang paling bungsu dari tiga bersaudara. Setelah memperoleh pendidikan dirumahnya ia masuk sekolah menengah madrasah Faqwaniyah, suatu madrasah yang menggabungkan pendidikan Barat modern dengan pendidikan Islam tradisional. Abu A’la al-Maududi menyelesaikan pendidikan menengahnya dengan sukses lalu masuk perguruan tinggi Darul Islam di Hiderabad. Tetapi pada waktu itu pendidikan formalnya terganggu akibat bapaknya sakit yang kemudian meninggal Walaupun demikian Abu A’la al-Maududi tetap melanjutkan pendidikan di luar lembaga-lembaga pendidikan formal.
Pada permulaan tahun 1920-an Abu A’la al-Maududi telah menguasai bahasa Arab, Persia dan Inggris di samping bahasa ibunya, Urdu, untuk mempelajari masalah-masalah yang menjadi perhatiannya secara bebas. Jadi sebagian besar apa yang ia pelajari itu di peroleh dengan belajar sendiri, sekalipun dalam waktu yang singkat la dapat memperoleh petunjuk dan pendidikan yang sistematis dari guru-gurunya yang cakap.

B. Ide dan Gasan Abu A'la al-Maududi tentang Theo-Demokrasi
Abu A'la al-Maududi berpendapat bahwa terdapat tiga dasar keyakinan atau anggapan yang melandasi pikiran-pikirannya tentang konsep Negara dalam persfektif Islam yaitu:
  1. Islam adalah agama yang paripurna lengkap dengan petunjuk untuk mengatur semua segi kehidupan manusia, termasuk kehidupan politik dengan arti di dalam Islam terdapat pula sistem politik. Oleh karenanya dalam kehidupan umat Islam dengan menunjuk kepada pola semasa al khulafa al-Raasyidun sebagai model sistem Negara menurut Islam.
  2. Kekuasaan tertinggi dalam Istilah politik disebut kedaulatan, adalah pada Allah, dan umat manusia hanyalah pelaksana-pelaksana kedaulatan Allah tersebut sebagai khalifah-khalifah Allah di bumi. Dengan demikian maka kedaulatan rakyat tidak dapat dibenarkan. Umat manusia sebagai pelaksana kedaulatan Allah harus tunduk pada hukum-hukum sebagaina terdapat dalam al-Qur’an dan Sunnah Nabi.
  3. Sistem politik Islam adalah sistem universal. Dan tidak mengenal batas-batas dan ikatan-ikatan geografi, bahasa dan kebangsaan. 

Dari ketiga dasar keyakinan atau anggapan tersebut, maka lahirlah suatu konsep kenegaraan Islam yang pokok-pokonya adalah sebagai berikut:
1. Sistem kenegaraan Islam tidak dapat disebut demokrasi, oleh karena sistem demokrasi kekuasaan Negara itu sepenuhnya ditangan rakyat, dalam arti bahwa undang-undang diubah dan diganti semata-mata berdasarkan pendapat dan keyakinan rakyat. Sistem politik Islam lebih tepat disebut teokrasi. akan tetapi berbeda dengan teokrasi di Eropa. Sedangkan menurut penulis teokrasi dalam Islam kekuasaan umat Islam itu berada ditangan umat Islam yang malaksanakannya sesuai al-Qur’an dan Sunnah.
Konsep kenegaraan yang di anut al Maudidi tersebut berawal dari keyakinannya bahwa ajaran tauhid yang menjadi dasar dari seluruh ajaran Islam, dengan sendirinya membawa implikasi terhadap dianutnya kedaulatan Tuhan di dalam Negara Islam. Jadi tema demokrasi yang selama ini dipakai, diganti dengan tema tauhid.
Jalaluddin Rakmat menulis bahwa banyak pemikir Islam tidak lagi mengunakan istilah demokrasi. Ideom-ideom demokrasi seperti konsep kebebasan, persamaan di masukkan dalam tema tauhid. Dalam tauhid ada kebebasan manusia, ada pengakuan bahwa suatu kelompok manusia tidak boleh menindas kelompok yang lain. Hal tersebut bisa dimaklumi kemudian jika buku-buku mutakhir pemikiran Islam, tidak lagi menggunakan istilah demokrasi, tetapi meluaskan makna tauhid.
2. Pemerintah atau badan eksekutif hanya dibentuk oleh umat Islam, dan pada merekalah hak untuk memecatnya dari jabatannya. Demikian juga penyelesaian soal-soal (kenegaraan) Islam harus diputuskan oleh kesepakatan umat Islam.
Sistem politik Islam adalah sistem konstitusional yang dibentuk atas syarat-syarat yang digariskan oleh syariah, yang merupakan sistem kehidupan yang lengkap dan meliputi semua tatanan sosial. Syariah menurut al maududi adalah persoalan yang meyentu pada aspek ritual-ritual keagamaan, karakter pribadi, moral, kebiasaan-kebiasaan, hubungan keluarga, unsur-unsur sosial dan ekonomi, hak-hak dan kewajiban warga, sistem hukum, hukum perang dan damai serta hubungan internasional.
Menurut al Maududi syariah tidak menhususkan sifat-sifat stuktural dan fungsi-fungsi sistem politik. Umat Islam seharusnya mengenbankan metode-metode yang tepat untuk pelaksanaan hukum Islam, arah metode tersebut tidak bertentangan dengan perintah-perintah syariah, konsekwensinya para sarjana muslim, dengan mengunakan ijtihad mendukung prinsip peleburan kekuasaan sebagai metode yang paling tepat untuk merealisasikan kehendak Allah swt. Ajaran ini merupakan sumbangan Islam terpenting, terutama bagi teori politik, peleburan kekuasaan ini menghendaki lembaga-lembaga eksekutif, legeslatif dan yudikatif harus saling melengkapi dan menjalankan fungsi melaksanakan kekuasaan otoritatif, memetahkan kebijakan-kebijakan, menjalankan kekuasaan-kekuasaan menyelesaikan perselisihan yang timbul dari kekuasaan yang dijalankan.
3. Kekuasaan negara dilakukan oleh tiga lembaga atau badan-badan legeslatif, eksekutif, dan yudikatif, adalah ketentuan sebagai berikut:
  • Kepala negara juga merangkap kepala eksekutif merupakan pimpinan tertinggi Negara yang bertanggung jawab kepada Allah dan kepada rakyatnya. Dalam melaksanakan tugasnya dia harus berkonsultasi dengan majelis syura yang mendapatkan kepercayaan dari umat Islam atau lembaga legislative.
  • Keputusan pada majelis syura pada umumnya diambil atas dasar suara terbanyak, dengan catatan bahwa menurut Islam banyaknya suara bukan ukuran kebenaran.
  • Kepala Negara tidak harus mengikuti pendapat majelis yang didukun oleh suara terbanyak. Dia dapat mengambil pendapat yang dilakukan oleh kelompok kecil dari majelis, atau bahkan tidak menghiraukan sama sekali pendapat-pendapat majelis, baik mayoritas atau minoritas.
  • Untuk jabatan kepala Negara, untuk keanggotaan majelis syura atau untuk jabatan-jabatan penting yang lain, jagan dipilih orang yang mencalonkan diri untuk jabatan-jabatan tersebut atau mereka yang berupaya untuk menduduki jabatan-jabatan lainnya, karena menurut Abu A’la al-Maududi pesan nabi beliau tidak akan menyerahkan jabatan kepada seseorang yang meminta untuk berusaha mendapatkan jabatan itu.
  • Anggota majelis syura tidak dibenarkan terbagi dalam kelompok-kelompok atau partai-partai masing-masing majelis harus mengemukakan pendapatnya yang benar sebagai perorangan, Islam melarang angota majelis terbagi dalam partai-partai dan kalau harus ada partai hanyalah satu partai, yaitu partai kepala Negara (pemerintah).
  • Badan Yudikatif atau lembaga peradilan itu sepenuhnya berada di luar lembaga eksekutif yang berarti mandiri, oleh karena itu hakim tugasnya adalah melaksanakan hokum-hukum Allah atas hamba-hambanya, bukan mewakili atas nama kepala Negara, tetapi mewakili atas nama Allah.
Menurut Abu A’la al-Maududi ada lima syarat yang harus dimiliki oleh seorang untuk dipilih menjadi kepalah Negara adalah:
  • Beragama Islam
  • Laki-Laki
  • Dewasa
  • Sehat Fisik dan Mental
  • Warga Negara terbaik (Shaleh dan komitmen terhadap Islam.
5. Keanggotaam majelis syura terdiri dari warga Negara yang beragama Islam, dewasa dan laki-laki yang terhitung fasih serta cukup terlatih untuk dapat menafsirkan dan menerapkan syariat-syariat Islam serta menyusun undang-undang yang tak bertentangan dengan al-Qur’an dan sunah Nabi
6 Dalam Negara Islam terdapat dua konsepsi kewarganegaraan: warga Negara yang beragama Islam dan warga Negara bukan Islam, warga Negara yang bukan Islam disebut Dzimmi (rakyat yang dilindungi), mereka mendapat perlindungan Negara dan hak serta kewajiban tertentu seperti hak untuk beribadah sesuai dengan ajaran agamannya.


---------------
BAB III
PENUTUP

Abu A’la al-Maududi lahir di Aurangabad India Selatan, pada tanggal 25 September 1903 dan wafat pada tanggal 23 September 1979, Abu A’la al-Maududi memperoleh pendidikan dirumahnya yang dibina oleh ayahnya dan melanjutkan ke sekolah menengah madrasah Faqwaniyah, suatu madrasah yang menggabungkan pendidikan Barat modern dengan pendidikan Islam tradisional. Abu A’la al-Maududi masuk perguruan tinggi Darul Islam di Hiderabad di samping itu ia juga melanjutkan pendidikan di luar lembaga-lembaga pendidikan formal.
Abu A’la al-Maududi menekankan pentingnya pemerintahan Islam sedapat mungkin mengingatkan diri dengan khulafa’ Rasyidin. Bentuk pemerintahan tidak dapat disamakan dengan bentuk pemerintahan modern apapun kategori ini di Istilahkan oleh Abu A’la al-Maududi adalah Theo-Demokrasi” untuk menyebut pemerintahan demokrasi ketuhanan, karena pemerintahan seperti inilah kaum muslimin diberi kedaukatan terbatas di bawah kekuasaan Tuhan.

--------------------
DAFTAR PUSTAKA

Ali, Mukti. Alam Pemikiran Islam Modern di India dan Pakistan. Cet. IV; Bandung: Mizan, 1998
fahal, Muktafi. Falsafah al-Tarbiyat al-Islam³, diterjemahkan oleh Hasan Langulung dengan Judul Falsafah Pendidikan Islam. Cet. I; Jakarta: Bulan Bintang, 1979
Maarif, Syafii Mencari Autentisitas dalam Kegalauan Cet. I; Jakarta: PSAP, 2004
Moten, Abd. Rasyid. Political Scence: An Islamic PersPective, New York: Holt Rinchat and Winston Inc., 1973
Qardawy, Yusuf. Min Fiqh ad-Daulah fil Islam Makamatuha Ma'alimuha Thabi 'atuha Manqituha min ad-Dimokratiyah Wataadudiyah wa al-Mar'ah wa Qairul Muslimin, diterjemahkan oleh Syarif Halim, Fiqih Negara. Cet. II; Jakarta: Rabbani Press, 1999.
Rakhmat ,Jalaluddin. Catatan Kan Jalal: Visi media Politik dan Pendidikan. Bandung: Rosda Karya
Sirry, Mun'im A. Dilema Islam Dilema Demokrasi; Pengalaman Baru Muslim dalam Transisi Indonesia. Cet. I; Jakarta: PT. Gugus Press, 2002
Sjadzali Munawir, Islam dan Tata Negara. Edisi V, Jakarta; UI Press, 1993
Shipman, M.D., Education and Modernization. Cet. I; Londong: Faber, 1972
Sukron Kamil, Islam dan Demokrasi Telaah Konseptual dan Historis. Cet. I; Jakarta: Gaya Media, 2002


16 Maret, 2012

MUNAWIR SJADZALI - REAKTUALISASI HUKUM ISLAM (Waris, Budak dan Bunga Bank)

MUNAWIR SJADZALI
REAKTUALISASI HUKUM ISLAM
(Waris, Budak dan Bunga Bank)

I. Pendahuluan
Kehidupan di alam raya ini ditandai dengan adanya gerak dan dinamika. Dari gerak dan dinamika inilah timbul perubahan dan perkembangan dari satu tahap ke tahap yang lain dari satu warna ke warna yang lain dalam dimensi ruang dan waktu secara terus menerus tanpa henti. Suatu agama dapat berfungsi dan terasa dibutuhkan dalam kehidupan yang demikian, jika di dalam agama itu terdapat ruang bagi gerak dan dinamika kehidupan yang digambarkan itu.
Demikian halnya dengan agama Islam. Sekalipun ia terbangun di atas fondasi-fondasi yang tertanam kukuh dan tetap merupakan hakikat kebenaran abadi, namun di dalamnya terdapat dinamika yang menjadikannya mampu membimbing kehidupan manusia yang bergerak dan berubah terus dari masa ke masa, serta berkembang dari suatu keadaan ke keadaan yang lain sepanjang perjalanan sejarah, yang sampai sekarang sudah melewati rentang waktu kurang lebih 14 tahun.
Tampilnya para pembaharu secara berkesinambungan menandai adanya dinamika yang besar dalam agama Islam. Sekaligus hal itu menggambarkan pula banyaknya tantangan yang silih berganti yang dihadapi Islam dari waktu ke waktu. Makalah ini secara umum menguraikan biografi dan pemikiran Munawir Sjadzali salah seorang penggagas pembaharuan hukum di Indonesia.

II. Pembahasan
A. Biografi Singkat Munawir Sjadzali
Munawir Sjadzali adalah tokoh intelektual dan agama serta diplomat, yang menjabat sebagai menteri agama di masa Orde baru sejak kabinet Pembangunan IV (1983-1988) hingga kabinet Pembangunan V (1988-1993). Meskipun ia hanya sempat menjadi menteri Agama dalam dua kali masa jabatan saja, belum ada yang bisa memecahkan rekor menjadi menteri agama selama sepuluh tahun.
Munawir Sjadzali lahir di Klaten, 7 November 1925. Munawir adalah anak tertua dari delapan bersaudara dari pasangan Abu Aswad Hasan Sjadzali (putra Tohari) dan Tas'iyah (putri Badruddin). Setelah menikah, sesuai dengan tradisi di desa Karanganom, ayah Munawir mendapat nama tua Mughaffir. Tokoh pembaharu di Indonesia ini Wafat pada hari Jum’at tanggal 23 Juli 2004.

Dari segi ekonomi, keluarga Mughaffir memang jauh dari sejahtera, tetapi dari segi agama keluarga ini adalah keluarga santri. Mughaffir sendiri memang tipe seorang santri pada masanya. Hal ini antara lain dicirikan oleh pengembaraannya untuk mencari ilmu ke berbagai daerah yang cukup terkenal pada masa itu antara lain, pesantren Jamsaren (Solo), pesantren Tebuireng (Jombang), dan pesantren Termas (Pacitan).
Kondisi ekonomi yang serba kekurangan dan penghargaan yang tinggi terhadap ilmu-ilmu keagamaan menghadapkan Munawir pada satu pilihan pendidikan madrasah. Bukan saja karena biaya pendidikan di lembaga pendidikan ini relatif murah, tetapi juga karena lembaga pendidikan ini mengutamakan ilmu-ilmu tradisional Islam, meskipun harus ditegaskan bahwa pertimbangan pertama lebih dominan daripada yang kedua. Karena alasan ini pula setelah menamatkan madrasah Ibtidaiyah di Kampungnya Munawir melanjutkan ke Mamba al-Ulum, kurang lebih 30 Kilometer dari desa Karanganom.
Setelah menamatkan Sekolah Menengah Pertama/tinggi Islam "Mambaul Ulum" di Solo, selanjutnya menjadi guru di Ungaran, Semarang. Selama masa perjuangan kemerdekaan Indonesia, ia ikut menyumbangkan tenaga antara lain sebagai penghubung antara markas pertempuran Jawa Tengah dengan badan-badan kelaskaran Islam.

Kariernya di lingkungan departemen luar negeri dirintisnya sejak tahun 1950 ketika ditugaskan pada seksi Arab/Timur Tengah. Di luar negeri, beliau menjalankan tugas berturut di Washington DC (1956-1959) dan Kolombo (1963-1968), kemudian menjabat sebagai Minister/wakil kepala perwakilan RI di London (1971-1974), dan selanjutnya diangkat menjadi duta besar RI untuk Emirat Kuwait, Bahrain, Qatar dan Perserikatan Keamiran Arab (1976-1980).
Adapun tugas-tugas dalam negeri yang pernah dijabatnya adalah Kepala Bagian Amerika Utara (1959-1963), Kepala Biro Tata Usaha Pimpinan Deplu (1969-1970) Kepala Biro Umum Deplu (1975-1976), Staf Ahli Menteri Luar Negeri, dan Direktur Jenderal Politik Departemen Luar Negeri sejak 1980. Pendidikan universitasnya di luar negeri pada University of Exeter, Inggris (1953-1954) dan Georgetown University, Washington DC. Serta memperoleh gelar M. A dengan Tesis Indonesia's Muslim Parties and Their Political Concepts (1950).

B. Reaktualisasi Hukum Islam
Dalam percaturan intelektual Islam Indonesia, Munawir sebenarnya datng belakangan. Keterlibatan Munawir dalam gerakan wacana gerakan reaktualisasi hukum Islam di Indonesia bahkan tidak bisa dipisahkan dari posisinya sebagai Menteri Agama. Meskipun demikian, bukan berarti ia sama sekali tidak mengikuti perkembangan Islam di Indonesia, baik dari segi perjuangan politik maupun segi perkembangan pemikiran. Perhatiannya yang besar terhadap diskusi tentang hubungan antara Islam dan negara, bukan hanya merupakan indikasi yang sulit dibantah, tetapi juga menjadi semacam dorongan dalam dirinya untuk terlibat dalam kancah pemikiran Islam di Indonesia.

Munawir tidak hanya dikenal kritis terhadap para pemimpin dan aktivis Islam yang mengajukan aspirasi mendirikan negara Islam. Lebih dari itu, secara intensif ia melakukan studi, dengan bersumber pada kitab-kitab klasik Islam, tentang konsep politik Islam. Tak heran jika dua tahun setelah diangkat menjadi menteri Agama, tepatnya akhir 1985, Munawir melontarkan gagasan perlunya reaktualisasi hukum Islam.
Dengan lontaran gagasan ini Munawir kemudian terlibat aktif di dalam gerakan pembaharuan Islam di Indonesia, bahkan dapat dikatakan salah satu eksponen gerakan pembaharuan Islam di Indonesia, kontribusinya terhadap isi dan bentuk gerakan pembaharuan Islam Indonesia, terutama dalam lingkungan intelektualisme Islam baru, jelas tidak dapat diabaikan.
Titik sentral pesan Munawir adalah mendorong komunitas Islam untuk melakukan ijtihad secara berani dan jujur. Hanya dengan cara inilah, menurutnya Islam bisa lebih responsif terhadap keperluan-keperluan lokal dan temporal Indonesia.

Landasan hukum gagasan reaktualisasi Munawir ialah dalam AlQuran dan Hadis Nabi terdapat naskh. Menurutnya dalam kitab suci ini terdapat ayat-ayat yang berisikan pergeseran atau bahkan pembatalan terhadap hukum-hukum atau petunjuk yang telah diberikan dalam ayat-ayat yang diterima oleh nabi Muhammad saw, pada waktu-waktu sebelumnya. Ringkasnya jika hanya dalam waktu kurang 22 tahun terdapat pembaharuan maka mustahil selama 14 abad tidak terdapat hal itu.
Gagasan reaktulisasi Munawir didasari pula pada tindakan Umar bin Khattab. Menurutnya selama Umar menjabat, beliau telah mengambil banyak kebijakan dalam hukum yang tidak sepenuhnya sesuai dengan bunyi ayat-ayat AlQuran. Kasus yang paling terkenal adalah ketika beliau menempuh kebijaksanaan dalam pembagian rampasan perang yang tidak sesuai dengan petunjuk AlQuran (Q.S. al-Anfal, 41). Kebijaksanaan ini menurutnya, mendapat dukungan dari Utsman bin Affan dan Ali bin Abi Thalib, dua sahabat senior Nabi yang kemudian bergiliran menggantikan Umar sebagai khalifah dan pengelola urusan kenegaraan.

Contoh lain dari kebijaksanaan Umar bin Khattab, dalam AlQur'an ayat 60 surah at-Taubah, dengan jelas dinyatakan bahwa diantara mereka yang berhak menerima pembagian zakat adalah al-Muallafah qulubuhum, dan petunjuk itu dahulu dilaksanakan baik oleh Nabi sendiri maupun oleh khalifah Abu Bakar. Tetapi sewaktu Umar menjabat sebagai khalifah dua setengah tahun setelah Nabi wafat, beliau menghentikan pemberian bagian zakat kepada muallaf, bukan karena keadaan darurat, tetapi karena situasi telah berubah, dan pemberian bagian zakat kepada muallaf sudah tidak dianggap perlu lagi.
Reaktualisasi hukum Islam, Munawir menyentuh pada persoalan kewarisan, budak dan bunga bank. Berikut uraian umum mengenai ketiga hal tersebut, dan alasan mengapa Munawir melakukan reaktualisasi.
1. Kewarisan
Dalam pembagian harta warisan, AlQuran an-Nisa’; 11, dengan jelas mengatakan bahwa hak anak laki-laki adalah dua kali lebih besar daripada hak anak perempuan.
يو صيكم الله في اولاد كم للذكر مثل حظ الانثيين.
Tetapi ketentuan tersebut sudah banyak ditinggalkan oleh masyarakat Islam Indonesia, baik secara langsung. Hal itu diketahui oleh Munawir ketika mendapatkan kepercayaan menjabat sebagai menteri agama.
Ketika menjadi menteri agama, lanjut Munawir, saya mendapat laporan dari banyak hakim agama di berbagai daerah termasuk daerah-daerah yang kuat Islamnya, seperti Sulawesi Selatan dan Kalimantan Selatan, tentang banyaknya penyimpangan dari ketentuan Alquran tersebut. Para hakim agama menyaksikan, apabila seorang meninggal dunia, maka ahli warisnya meminta fatwa kepada pengadilan agama untuk memberikan fatwa sesuai dengan waris atau faraid. Namun demikian, fatwa ini tidak dipakai oleh masyarakat tetapi meminta kepada pengadilan negeri agar diperlakukan sistem pembagian yang lain, yang tidak sesuai dengan hukum faraid. Hal ini tidak hanya dilakukan oleh orang awam, tetapi juga tokoh organisasi Islam yang menguasai ilmu-ilmu keislaman.

Sementara itu, banyak kepala keluarga mengambil kebijaksanaan pre-emptive, mereka tidak memberlakukan 2:1, tetapi membagikan sebagian besar dari kekayaannya kepada anak-anaknya sama rata sebelum meninggal dunia tanpa membedakan jenis kelamin, dengan alasan sebagai hibah. Dengan demikian maka pada waktu mereka meninggal, kekayaan yang harus dibagi tinggal sedikit, atau bahkan habis sama sekali. Harta yang sedikit itu dapat dibagi sesuai dengan hukum faraid, sehingga tidak terjadi penyimpangan. Namun yang menjadi masalah apakah perbuatan tersebut sudah melaksanakan ajaran agama yang sah betul ? atau bahkan merupakan perbuatan yang main-main terhadap agama.
Oleh karenanya, Munawir mengemukakan gagasannya tentang reaktualisasi hukum Islam dilatarbelakangi oleh sikap mendua yang dipraktekkan oleh masyarakat Islam tersebut, baik terpelajar maupun awam. Beliau mengemukakan bahwa Alquran menganut nasakh (pembatalan). Dengan demikian, bagian 2:1 bisa dinasakhkan atau dibatalkan hukumnya. Hal ini didasarkan pada budaya dan adat Arab setempat, maka hukum tersebut dapat digugurkan oleh hukum yang lebih sesuai dengan waktu terakhir (adat baru). Seperti yang terjadi di Indonesia di mana wanita tidak lagi di bawah lindungan laki-laki sebab mereka sudah mampu bekerja sendiri (menjadi mitra).

Munawir mengemukakan gagasannya tentang reaktualisasi hukum waris boleh jadi karena dia mempunyai pengalaman pribadi. Dimana pada saat itu dia memiliki tiga orang anak lelaki dan tiga orang anak wanita. Tiga anak lelakinya tersebut menyelesaikan pendidikannya di salah satu universitas luar negeri dan biayanya ditanggung oleh Munawir sendiri, sedangkan dua dari tiga anak perempuannya atas kemauan mereka sendiri tidak meneruskan ke perguruan tinggi, tetapi hanya memilih dan belajar di sekolah kejuruan yang jauh lebih murah biayanya. Persoalannya kemudian yang dipikirkan oleh Munawir apakah anak lelaki saya yang sudah diongkosi mahal dan belajarnya di luar negeri masih menerima dua kali lebih besar dari apa yang akan diterima anak perempuan saya manakala saya meninggal dunia. Persoalan ini diajukan Munawir kepada salah seorang ulama yang luas ilmu tentang agama.
Ulama tersebut tidak dapat memberikan fatwa. Beliau hanya memberitahukan apa yang beliau alami sendiri dan ulama lain telah melakukannya. Mumpung masih hidup, lalu beliau membegi sama rata harta kekayaannya kepada putra-putrinya sebelum meninggal sebagai hibah. Dengan demikian kalau beliau meninggal sisa sedikit yang harus dibagi menurut faraid.

Mendengar jawaban tersebut, Munawir kemudian termenung sebentar lalu bertanya apakah dari segi keyakinan Islam kebijaksanaan tersebut tidak lebih berbahaya. Sebab menurutnya, beliau membagi rata kekayaannya kepada putra-putrinya sebagai hibah sebelum meninggal dunia. Dengan demikian ulama tersebut tidak percaya kepada hukum faraid, sebab kalau percaya maka beliau tidak menempuh jalan yang lain lagi. Hal ini banyak dilakukan oleh masyarakat Islam dewasa ini.
Menurut Munawir, cara berislam orang seperti itu mendua. Di satu sisi, ia ingin tetap menjalankan hukum warisan Islam, tetapi di sisi lain ia mencari jalan yang lebih memberi nilai keadilan sekaligus meragukan secara tidak langsung nilai keadilan. Inilah yang mendorong Munawir melakukan reaktualisasi hukum waris tersebut.

2. Budak
Menurut Munawir dalam AlQuran terdapat beberapa ayat yang berisi pemberian izin penggunaan budak-budak sahaya sebagai penyalur alternatif bagi kebutuhan biologis kaum pria di samping istri. Namun demikian, secara tidak langsung Munawir mengemukakan bahwa walaupun dalil tersebut adalah nash sharih dan dalil Qath’i tetapi karena kondisi tidak memungkinkan lagi dimana umat manusia sepakat untuk mengutuk perbudakan sebagai musuh kemanusiaan, maka perbudakan tersebut harus dihapuskan.
Alasannya, walaupun Nabi wafat dan belum menerima wahyu untuk menghapus perbudakan secara tuntas, tetapi nabi Muhammad Saw selalu menghimbau agar para pemilik budak berlaku lebih manusiawi terhadap budak-budak mereka atau membebaskan mereka sama sekali.

Beliau juga mengemukakan bahwa benar Nabi belum menerima wahyu yang menghapuskan perbudakan yang sangat berakar di masyarakat sehingga tidak dapat dihapuskan sama sekali. Artinya, adanya perbudakan terkait dengan budaya dan adat serta tempat. Dengan munculnya adat baru, yakni penolakan terhadap perbudakan, maka soal budak ini dengan sendirinya menjadi hilang pula.
Apabila alur pendapat itu kita terima bahwa sedangkan hal-hal yang mendasar seperti perbudakan, nabi masih memperhitungkan kemungkinan reaksi masyarakat, maka apakah sebagai umatnya kita tidak seharusnya belajar dari kebijaksanaan panutan agung kita itu ?
Namun demikian, di satu pihak masih ada pihak yang masih menginginkan untuk memberlakukan ayat-ayat tentang perbudakan secara tekstual, sebab ia khawatir akan terancamnya keutuhan dan universalitas ajaran Islam. Menurut Munawir jika pendapat ini diterima dan sistem perbudakan dipertahankan sesuai dengan sharihnya ayat, maka Islam kesulitan menghadapi Hak Azasi Manusia (HAM), sebab HAM yang paling asasi atau hak untuk hidup sebagai manusia merdeka.

Dengan demikian, dapat dipahami bahwa Munawir tidak menyetujui dan ingin menghapuskan perbudakan, sebab perbudakan tersebut tidak menghargai hak asasi manusia dan tidak sesuai dengan kesepakatan umat manusia dewasa ini. Seandainya Nabi tidak khawatir terhadap reaksi masyarakat pada waktu itu karena berakarnya perbudakan, maka beliau sudah menghapus dan menghilangkan perbudakan.

3. Bunga Bank
Salah satu masalah yang diperdebatkan oleh pakar-pakar hukum dewasa ini adalah maslah bunga bank. Dari hasil perdebatan tersebut ditemukan tiga kesimpulan. Di antara mereka ada yang mengharamkannya, ada yang menganggapnya subhat, dan adapula yang menganggapnya mubah. Selain pendapat tersebut, ada juga yang mengatakan bahwa bunga bank itu halal.
Di antara ulama yang mangatakan bahwa bunga bank itu halal adalah Munawir, beliau mengatakan bahwa di kalangan umat Islam dewasa ini, masih banyak yang berpendirian bahwa bunga bank adalah interest dalam bank termasuk riba, sehingga haram hukumnya. Mereka yang berpendirian demikian tidak hanya hidup dari bunga deposito (termasuk bunga tabungan), hanya menggunakan jasa bank dan tidak sedikit mendirikan bank dengan sistem bunga, alasan yang dikemukakannya adalah darurah (terpaksa). Alasan ini tidak sejalan dengan QS. al-Baqarah (2): 173 yang memberi kelonggaran karena tidak terpenuhinya kriteria, yakni tidak sengaja dan sekedar memenuhi kebutuhan esensial.

Ketika Munawir menyampaikan sambutannya dalam peringatan ulang tahun Muhammadiyah di Jogyakarta, beliau mengatakan bahwa dalam rangka tajdid yang menjadi salah satu ciri gerakan pembaharuan oleh Muhammadiyah apakah persoalan bank dalam Islam masih perlu di-tawaqquf-kan atau ditangguhkan pembahasannya oleh Majelis Tarjih Muhammadiyah ? kemudian beliau melanjutkan pertanyaannya bahwa kita setiap hari dalam kegiatan ekonomi dan untuk menyetor ongkos naik haji selalu melakukannya sekarang ini melalui bank. Apakah kebolehan penggunaan bank itu hanya dengan alasan darurah ?
Memang dari kalangan ulama ada juga yang tampaknya condong ke arah pendapat bahwa perbankan dihalalkan dengan alasan diperlukan dalam kehidupan ekonomi dewasa ini. Namun dalam rangka reaktualisasi syari’at Islam sebagaimana hal itu bila dihadapkan dengan nash-nash agama larangna melakukan riba. Di antara ulama yang dapat amenerima halalnya bunga bank dengan alasan dihajatkan merujuk pada keterangna pada ushul fiqh (metodologi yurisprudensi Islam) bahwa di samping perubahan hukum karena darurah, juga dibolehkan banyak hal karena hajat. Misalnya melihat wajah wanita yang bukan muhrimnya terlarang (haram) dalam pendapat kebanyakan ulama mazhab Syafi’i.
Terkait dengan hal tersebut, apabila diperhatikan perndapat Munawir, maka ia lebih condong ke arah penerimaan bank biasa dengna alasan hajat tadi, namun beliau tetap akomodatif terhadap pembentukan bank Mu’amalah dan bank BPR Syariah dengan prinsip kongsi dagang (syirkah atau mudharabah) seraya mengindahkan peraturan perbankan yang berlaku.

III. Kesimpulan
Perhatian utama Munawir Sjadzali terletak pada premis bahwa terdapat sejumlah ayat al-Qur'an khususnya yang berkaitan dengan masalah-masalah sosial, bukan ritual yang tidak sesuai dengan kebutuhan masa kini, seperti hukum waris, budak. Dalam soal ini Munawir antara lain merujuk pada semangat pengalaman khalifah Umar bin Khattab.
Pola ijtihad Umar bin Khattab yang berani dan jujur ini telah memberi inspirasi bagi Munawir untuk berpendapat bahwa hendaknya komunitas muslim jujur dan berani dalam berhubungan dengan hukum Islam. Percaya akan dinamika dan vitalitas syari'ah, ia menganjurkan kalangan Islam untuk melakukan reaktualisasi hukum Islam.


-------------------------------
Daftar Pustaka

Azra, Azyumardi. Menteri-Menteri Agama RI Biografi Sosial-Politik, Jakarta: PPIM, 1998.

Mursyid, Hasbullah. "Menelusuri Faktor Sosial yang Mungkin Berpengaruh", [ed.], M. Wahyuni, et. al., Kontekstulisasi Ajaran Islam 70 Tahun Prof. Dr. H. Munawir Syadzali, Cet. I; Jakarta: IPHI dan Paramadina, 1995.

Sjadzali, Munawir. Islam dan Tata Negara, Jakarta: UI Press, 1993.

Syihab, Umar. Hukum Islam dan Tranformasi Pemikiran, Cet. I; Semarang: Dina Utama, 1996.

Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Cet. IV; Jakarta: Balai Pustaka, 1995.

Wahyuni, M. et. al., Kontekstualisasi Ajaran Islam 70 Tahun Prof. Dr. H. Munawir Sjadzali, Cet. I; Jakarta: IPHI dan Paramadina, 1995.

Yafie, Ali. "Reaktualisasi Hukum Islam di Indonesia", [ed], M. Wahyuni, et. al. Kontekstualisasi Ajaran Islam 70 Tahun Prof. Dr. H. Munawir Syadzali, Cet. I; Jakarta: IPHI dan Paramadina, 1995.